Muniz Sodré, professor Emérito da Universidade do Rio de Janeiro

A África, porém, não costuma ser mencionada

Mas como situar filosoficamente o pensamento atinente a uma cultura para a qual “o real situado no coração do universo está refletido nas infinitas profundidades do self” ou do si mesmo humano? Sobre a cultura hindu, diz Evangeliou: “Parece que a relação aristotélica entre Nous e nous [Divindade e intelecto] é análoga à relação hindu entre Brahman e atman [Ser Absoluto e Si mesmo] de que falam os Upanishads (…) Traduz-se vidya como “ciência”. Mas o seu sentido pode ser algo mais do que isso. Uma melhor tradução seria “conhecimento intuitivo” ou “intuição” para capturar o significado de “ver”, que está na mesma raiz da palavra indiana vidya, assim como está na também bela palavra helênica idea”.[1]

Idea implica tanto ver quanto deixar-se ver, mas não de forma restrita à visão ótica que, no pensamento de Platão, é uma visão abstrata capaz de enxergar apenas as sombras do real, onde o visível não dá acesso ao invisível. A visão da idea é aquela que intui o invisível no visível. Ora, numa cultura que não separe o real cósmico do humano –– como é o caso dos hindus, dos chineses e dos africanos ––, a diátese filosófica é média (e não ativa), isto é, o processo verbal de pensamento perfaz-se no interior da pessoa, entendida em sua unidade com a comunidade, o que solicita o corpo, tanto individual quanto comunitário (a corporeidade) como âncora fundamental.

Na realidade, pensamento nenhum emerge exclusivamente das palavras (que devem ser, antes, vistas como meio de expressão) e sim principalmente da espacialidade instaurada pelo corpo em sua vinculação ao entorno ético e existencial, portanto na relação concreta entre homens e natureza.

Não se trata de um pensamento para dentro do indivíduo, oposto a um pensamento voltado para fora –– tal como alguns doutrinadores tentam caracterizar a diferença entre o modo de ser oriental e o ocidental. Trata-se, sim, da recusa de separação absoluta entre o dentro (o corpo) e o fora (o mundo), que leva a uma dimensão transbordante quanto às estruturas da representação restrita a palavras. Nesse transbordamento, o sentido é fortemente metonímico, isto é, perfaz-se por contato, por contigüidade, o que remete à abordagem peirceana das isotopias, entendidas como redes de signos ou interpretantes que se traduzem e se desenvolvem uns aos outros.[2]

Nesta perspectiva, esses interpretantes são prioritariamente índices, portanto, um tipo de signo que está em conexão dinâmica (donde a relação metonímica) com o objeto individual, assim como com os sentidos e a memória. Diz Abril: “A interpretação indicial sustenta-se sempre sobre um conjunto complexo de conhecimentos, experiências e representações simbólicas e, por isso, os índices operam no interior de redes indiciais”.[3] Por exemplo, um rito dançado é uma isotopia ou uma rede indicial. Na formulação de Ernst Bloch, “o corpo do homem é sempre a metade possível de um atlas universal”.  Supõe-se, portanto, que o real situado no “coração do universo” seja homólogo ao mesmo que transparece no “coração” do corpo –– duas metáforas para planos diversos do real.

É uma homologia que nega a suposição de um abismo entre homem e mundo, na linha, aliás, do que Schelling descreve em sua filosofia da natureza como um “equilíbrio absoluto entre forças e consciência”, predicando a unidade entre matéria e espírito, senão a transparência do Ser na concretude do fenômeno em vez da pura abstração da ideia. A reflexão seria a “doença” de um mundo que perdeu esse equilíbrio.

Seja orientalista ou se configure como afro, a solicitação do corpo não implica nenhum “primitivismo”, como se poderia deduzir de um enunciado do tipo “a cultura das sociedades primitivas, por oposição à maior parte das sociedades históricas, visa a tornar possível a vida do corpo: é uma cultura para o corpo”.[4] Na verdade, a solicitação do corpo não exclui o discurso, apenas diz respeito a outra formação discursiva.

O que está propriamente em jogo é outra diátese, também afeita às sutilezas do desvelamento originário do mundo. Origem, vale deixar bem claro, não é começo, e sim a atualidade manifestada como expansão e continuidade de um princípio que chamamos de Arkhé. Esta é sentida como irradiação de uma corporeidade ativa, da qual provém a potência (axé) com seus modos de comunhão e diferenciação. É o sensível enquanto protodisposição originária do comum que engendra a unidade dos sentidos e a conversão analógica (não dialética) de uns nos outros, desvelando a co-naturalidade ou o co-pertencimento entre corpo e mundo.

Pela força da diátese média, centrados na corporeidade coletiva, certos verbos adquirem uma filosófica função substantiva. Por exemplo, a palavra sul-africana Ubuntu é um verbo-substantivo: significa homem enquanto humanidade, ou seja, para ser percebido como humano, o indivíduo é, sendo junto a Outro. É uma palavra que resume o conceito de transcendência enquanto condição exclusiva do homem: o dirigir-se para algo além de si mesmo, para Outro, portanto.

Isso pode transparecer coletivamente nos mitos, nos ritos, nas artes e nos aforismos, onde se podem divisar discursos (com ou sem palavras) de presença da Arkhé. Daí, a pertinência da categoria diátese, que se refere à posição do sujeito frente ao verbo. Diferentemente da diátese ativa e subjetivista do discurso filosófico ocidental, a diátese média da Arkhé não se perfaz no mero circuito da fala entre um locutor e um ouvinte, uma vez que o discurso abrange os vivos e os mortos como parte de um processo que funda e atravessa continuamente os sujeitos, tanto “pessoas” quanto “não-pessoas”.

Não há nesse modo filosófico lugar para a dicotomia entre um corpo perecível (“o corpo, esse trapo!”, na formulação jansenista de Pascal) e uma alma à espera do resgate para a imortalidade por meio da adesão incondicionada a uma divindade mirífica com poderes absolutos, seja Deus ou Alá. Islam significa literalmente, em árabe, “submissão”, mas tanto no islamismo quanto no cristianismo a expectativa teológica é de submissão (não à fé) ao imperativo da crença.

No pensamento oriental ou no pensamento afro, trata-se de liberação humana, mais precisamente, de libertação do homem de sua limitativa condição humana, não para levá-lo a aderir ao incondicionado (o divino), mas para ele próprio realizar o incondicionado, isto é, transformar-se ontologicamente por meio da “tomada de posse de si mesmo”. Em certos contextos, as reminiscências individuais encontram solo propício em formas coletivas como os mitos e os ritos. Deste modo, pode dar-se, como é o caso dos nagôs, que o acontecimento da diáspora escrava –– onde o indivíduo não detinha sequer o estatuto moral de “pessoa” –– se transforme historicamente num pacto simbólico em torno da restauração de poderes míticos e representações que se projetam na linguagem –– atuada, proferida, cantada –– e nos modos afetivos (fé, crenças, alegria) de articulação das experiências.

No limite, filosofia é tão só outro nome para o pensamento que desce as raízes da paixão da vida, portanto, um pensamento radical: a paixão da filosofia como espelhamento crítico da paixão da vida. Assim se configura a filosofia não como um sistema privatista, suscetível de servir ideologicamente à reprodução das formas de produção do sistema em vigor, mas como uma prática de pensar na abertura de um encontro –– com o amor, com a arte, com a política e com a vicissitude da vida.

A comunidade litúrgica nagô (o egbé), o “terreiro de candomblé” é a comunidade que inaugura uma experiência inédita no interior de um ordenamento social hegemônico.  Ela implica um tipo novo de subjetivação, em que ocupam um primeiro plano a experiência simbólica do mundo, o primado rítmico do existir, o poder afetivo das palavras e ações, a potência de realização das coisas, as relações interpessoais concretas, a educação para a boa vida e para a boa morte, o paradigma comunitário, a alegria frente ao real e o reconhecimento do aqui e agora da existência. Este último traço deixa manifesto que se trata de uma subjetividade  que não tem no pescoço a corda teológica, nem os pés fincados na presunção da eternidade.

[1] Evangeliou, Christos. Op. cit., p. 85.

[2] Cf. Abril, Gonzalo. Cultura visual, de la semiótica a la política. Plaza y Valdez Editores, 2013, pp. 98-101.

[3] Ibidem.

[4] Gil, José. As metamorfoses do corpo. Lisboa: A Regra do Jogo, 1980, p. 54.

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